Politische Philosophie in Zeiten des Übergangs

Eine Rezension zu:

Jürgen Habermas

Zeit der Übergänge
Kleine politische Schriften IX

Suhrkamp-Edition, Frankfurt/Main 2001, es 2262, € 10,-
ISBN 3-518-12262-2

und

Die Zukunft der menschlichen Natur
Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?

Suhrkamp-Edition, Frankfurt/Main 2001, € 13,-
ISBN 3-518-58315-8

http://www.suhrkamp.de

I.

Jürgen Habermas hat 2001 den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels für sein Lebenswerk verliehen bekommen und sich mit einer überdenkenswerten Rede bedankt, die statt der Folgen der Eugenik, die Ereignisse des Attentats auf das World-Trade-Center zum Inhalt hatte. Eine Selbstverständlichkeit für einen politischen Philosophen, der seit Jahrzehnten in den politischen Diskurs in der Tradition der modernen Aufklärung interveniert. Kleine politische Schriften, die ihm eigene Form der Intervention, hat er lange nicht mehr veröffentlicht. Zuletzt 1995 mit der “Normalität einer Berliner Republik”, die bis heute nicht zu sich selbst gefunden hat und in einer “postnationalen Konstellation” wieder um die Rolle der Nation in Europa ringt. In “Zeit der Übergänge” schließt Habermas im ersten Abschnitt nahtlos an diesen letzten Band an, der “Von Bonn nach Berlin” übertitelt ist und ein Interview nach der Wahl 1998 wiedergibt. Vier Jahre später haben sich auch diesbezüglich manche Hoffnungen zur bloßen Illusion verflüchtigt. Interessanter aus heutiger Sicht die folgenden “Interventionen”, von denen die erste dem Kosovo-Krieg und der Beteiligung der Bundeswehr an diesem Krieg galt, den Habermas zunächst für moraltheoretisch legitimierbar hielt, dessen völkerrechtliche Legitimation aber - wie er selbst einräumt - “hauchdünn” war. Die Folge war eine weitausgreifende Debatte, die den Übergang vom Völkerrecht zum Weltbürgerrecht sehr kritisch thematisierte. Gerade in Zeiten noch weit ausgreifenderer Kriegseinsätze der Bundeswehr - und solchen die noch kommen mögen - bietet dieser Aufsatz eine interessante Grundlage zur Reflexion, nachdem inzwischen die politische Debatte über neue Einsätze eher verhalten geführt wird, als habe man sich damit längst mit den Kriegsszenarien des 21. beginnenden Jahrhunderts unter deutscher Beteiligung abgefunden. Es bleiben inzwischen kaum mehr “nagende Zweifel”, ob das Friedensvölkerrecht des 20. Jahrhunderts politisch weitgehend in die Geschichte verabschiedet werden soll, ungeachtet dessen Geltung. Aber eben diese Geltung stellt einen Stachel dar, für die kommende politische Entwicklung, die sich am Umgang mit dieser Geltung messen lassen muß. Gerade die Soziologie ist dazu aufgerufen, diese Entwicklung kritisch zu begleiten und die gesellschaftlichen Folgen auch für das Völkerrecht zu reflektieren. Interessante Aspekte einer Philosophie der Soziologie enthält der Beitrag, “Symbolischer Ausdruck und rituelles Verhalten”, der sich insbesondere auch mit einflußreichen Soziologie Arnold Gehlens auseinandersetzt, dessen Theorie er mit den Symboltheorie Ernst Cassirers kontrastriert, der am spröden Ethos der kantianischen Vernunftmoral noch im Augenblick des Zerfall der Republik von Weimar festhielt. Dem normativen Gehalt symbolischer Formgebung, die Cassirer maßgeblich vertrat, setzte Gehlen eine Institutionslehre entgegen, die in der Sollgeltung von Normen nichts anders sah, als eine Stabilisierungsfunktion symbolisch vermittelter Gewalt in Institutionen, die sich öffentlicher Kritik nicht stellen müssen, sondern sich durch Rituale manifestieren, die selbst auf Legitimation nicht angewiesen sind. Der öffentliche Diskurs der Moderne eröffnet Ritualen nur eine eingeschränkte Option der gesellschaftlichen Stabilisierung, der sie durch permanente Dekonstruktion ihres ursprünglichen “Sinnes” beraubt und die Sinnkrise permanent stellt. Eine solche Krise durchlebt gegenwärtig insbesondere die europäische Idee, der sich Habermas im nächsten Abschnitt zuwendet. Die Euroskepsis ist inzwischen einer ernüchternden Skepsis über die Europäische Union selbst gewichen, deren Zukunft nicht mehr absehbar ist, ohne Zerfallstendenzen beschwören zu wollen. Die Rückbesinnung auf “nationale Interessen” wird spätestens seit “Nizza” immer deutlicher, was sich auch im irischen “Nein” zur Osterweiterung ausdrückt, das in der betreffenden politischen Form auch in jedem anderen Mitgliedstaat Europas gegenwärtig möglich gewesen wäre. In dieser Situation ist es unabdingbar auch die Auswirkungen der Globalisierung auf Europa zu reflektieren. Habermas schließt hier erneut an Erwägungen aus der “postnationalen Konstellation” an, und sieht drei Möglichkeiten der Einschätzung der Globalisierung. Zum einen eine neoliberale Orthodoxie, die eine völlige Unterordnung des Staates unter die Imperative des Marktes fordert. Zum anderen eine Gegenbewegung, die das Territorium protektionistisch abschotten will, aber letztlich schon an der international gewordenen Kommunikation scheitern muß. Als Alternative steht ein “dritter Weg” zur Verfügung, der eine defensive und eine offensive Variante ermöglicht. Die defensive Variante verneint die Möglichkeit einer Rückgängigmachung der Unterwerfung des Politischen unter die Imperative einer marktintegrierten Weltgesellschaft und billigt dem Nationalstaat die Rolle eines “Moderators” dieses Prozesses zu, der die Bürger für die Weltgesellschaft “wettbewerbsfähig” macht. Die offensive Variante ist inzwischen in der Öffentlichkeit mit dem Namen “Attac” besetzt worden und beruht auf der (Wieder-) Gewinnung des Vorrangs des Politischen gegenüber der Systemlogik des Marktes. In diesem Kontext sieht Habermas die Entwicklung der Europäischen Union zurecht eingebettet und kann hier einen Primat der Politik nicht ausmachen, allen Beteuerungen aus Brüssel zum Trotz. Inzwischen ist die Unzufriedenheit mit einem reinen Markteuropa gestiegen, allerdings führt nur der Weg der allgemeinen Wohlfahrtssteigerung aus dem europäischen Tief heraus, wie das Beispiel Spaniens deutlich zeigt, so daß eine Wiedergewinnung des Politischen an stabile wirtschaftliche Verhältnisse ankoppeln muß. Eine Wiedergewinnung des Politischen setzt insoweit den Anschluß der politischen Entwicklung auf europäischer Ebene an die wirtschaftliche Entwicklung unter Abfederung der sozialen Risiken voraus. Eine Lösung ist gegenwärtig nicht in Sicht. Auch Habermas kann die Probleme nur benennen. Angesichts der gegenwärtigen gesamteuropäischen Entwicklung ist es fast eine “akademische” Aufgabe darüber nachzudenken, ob Europa eine Verfassung braucht. Dieser Frage hat sich Habermas wiederholt gewidmet. Dennoch ist eine offensive Einstellung zur Zukunft der Europäischen Union angebracht. Habermas greift diesen Faden zunächst anhand der Frage auf, warum Europa weiter das Ziel einer “ever closer Union” verfolgen soll, obwohl eine europäische Gesellschaft gerade einmal ansatzweise in der Entstehung begriffen ist, wenn überhaupt. Ob die europäischen Staaten auf der Basis dieser gesellschaftlichen Situation einen europäischen Staat begründen können, ist fraglich, wenn auch wünschenswert und im Kern von der Herstellung einer europäischen Öffentlichkeit abhängig, die transnational zu Diskursen anregt. Es wäre ein Kardinalfehler der europäischen Politik hier hauptsächlich nur auf e-politics zu setzen. Die Entwicklung ist festgefahren, darüber führen alle hehren Bekundungen nicht hinaus. Dies gibt auch Anlaß über den demokratischen Rechtsstaat nachzudenken, dessen deliberative Lesart Habermas im Anschluß an “Faktizität und Geltung” in beeindruckender Transparenz zusammengefaßt und leichtverständlich darstellt. Ein letztes Interview enthält eine jener wenigen Reflexionen von Habermas über Gesellschaft und Religion, die nicht zuletzt den philosophischen Skeptiker zeigen, der in der Hinwendung zu esoterischen Ethiken in erster Linie zwar Ich-Schwäche und Regression erblickt, indessen diesen Bewegungen nicht jede Innovation absprechen will, wenn hier auch die diskursive Auseinandersetzung fehlt, der die einebnende Mediengesellschaft immer mehr Vorschub leistet.

II.

Im Zeitalter des nachmetaphysischen Denkens hat sich die Philosophie weithin Enthaltsamkeit in ethischen Fragen auferlegt, da verbindliche Vernunftethiken in einer pluralisierten Öffentlichkeit nicht mehr mit guten Gründen errichtet werden können, sondern sich insbesondere im Rahmen der Diskursethik auf moralische Fragen der Gerechtigkeit von Normen richten. Habermas hat dies in seinen “Erläuterungen zur Diskursethik” eingehend erörtert. Die Ausgangsfrage in seinem hochinteressanten Beitrag zur Eugenikdebatte lautet, ob sich die Philosophie dies heute noch leisten kann, angesichts der Möglichkeiten einer eugenischen Manipulation der Gattung als solcher. Der erste Teil des Essays greift die Frage auf, ob es Antworten auf das ethisch richtige Leben unter den Bedingungen postmetaphysischer Philosophie geben kann. Verbindlichkeit im Sinne einer gesellschaftlich verbindlich zu machenden Ethik kann es heute nicht mehr geben. Rawls hat dies in eine “Theorie der Gerechtigkeit” eindrucksvoll gezeigt. Theorien der Gerechtigkeit beziehen sich auf moralische Fragen, nicht auf die ethische Anleitung zum “guten Leben”, dessen Realisierung dem einzelnen überlassen bleibt im Rahmen der moralisch und rechtlich gezogenen Grenzen. Unter diesen Umständen fragt es sich, was Ethik heute noch leisten kann. Habermas rekurriert zunächst auf Kierkegaard, der als erster die Grundfrage nach dem Gelingen und Mißlingen des eigenen Lebens mit der nachmetaphysischen Kategorie des “Selbstseinkönnens” beantwortet hat und mit dem das Selbst aus dem Kontext der Überlieferung heraustritt, nicht ohne Grund vor dem Hintergrund der philosophischen Romantik. Kierkegaard reflektiert das Selbst im Angesichts eines in Schweigen versenkten Gottes, von dem wir uns keinen Begriff machen können, ohne indessen die Kluft zwischen Wissen und Glauben überbrücken zu können. Unter diesen Umständen ist der unbegreifbare Gott, keine Stütze für die Gewinnung der notwendigen Einsichten in das richtige Leben eines Selbst, das in der Spiegelung auf Gott hin selbst gewonnen werden muß. Dieses Selbst ist auch im Angesichts Gottes auf sich selbst zurückgeworfen. Unter diesen Umständen ist es möglich, ein nicht verfehltes Leben zwar ethisch auszuzeichnen, nicht aber moralisch verbindlich zu machen. Es stellt sich die Frage, ob diese Enthaltsamkeit enden muß, wenn die Subjekte im Ganzen als Gattung auf dem Spiel stehen, so daß ethische Fragen zu moralischen Fragen der Gerechtigkeit werden.

Heute verschwimmen die Grenzen, zwischen Natur und menschlich gestaltbarer Natur (dem Gewordenen und dem Gemachten), die die Frage nach moralischer Grenzziehung aufwerfen, mit der ethische Fragen wieder zu moralischen Fragen werden, wenn es dem einzelnen überlassen bleibt, etwa per PID-Diagnostik in die ethische Substanz der eigenen Nachkommen gestaltend einzugreifen. Mit der Eugenik wird heute die ursprüngliche Verfügbarkeit des Befruchtungsvorganges zur menschlichen Disposition gestellt. Die biotechnologischen Techniken drängen heute zu einem Diskurs über das richtige Verständnis des menschlichen Lebens als Ganzes. An dieser Stelle ist Habermas der völlig zutreffenden Auffassung, daß Philosophen Biowissenschaftlern, Science-Fiktion begeisterten Ingenieuren und Technikern diesen Streitgegenstand nicht überlassen sollten. Dies gilt für Juristen nicht weniger. Dieser Intention geht er im folgenden nach.

Die technische Entwicklung droht die Geltung normativer Regelungen in rechtlicher wie moralischer Hinsicht auszuhebeln. Letztlich nimmt Habermas damit einen Leitfaden aus “Technik und Wissenschaft als Ideologie” unter anderen Vorzeichen wieder auf. Längst schon stellt sich die Frage, ob sich die normative Kraft des Faktischen in Gestalt industrieller Verwertungsinteressen nicht derart verselbständigt hat, daß sie normativ nicht mehr eingeholt werden kann. Insoweit stellt sich auch die Frage nach der zunehmenden Technikabhängigkeit des Rechts, der immer mehr nachzugeben den Geltungsgrund des Gesetzes immer weiter in Frage stellt. Der biotechnische Eingriff in die Erbsubstanz ist der tiefgreifendste aller denkbaren Eingriffe in die menschlicher Natur und geht von der Naturbeherrschung am Menschen zur Naturgestaltung des Menschen über. Damit nimmt der Gestalter eine gottähnliche Rolle an. In dieser Situation steht eine liberale Eugenik vor dem Dilemma sich funfamentalistischer Verweigerung ebenso entgegen zu setzen wie einem “laissez faire” des Geschehenlassens alles technisch Gestaltbaren, indem die Auswahl der Ziele merkmalsverändernder Präferenzen den Markteilnehmern ohne politische und öffentliche Kontrolle überlassen bleibt. Die Frage nach einer öffentlichen Kontrolle wirft die Frage nach der Beachtung der Menschenwürde als normativer Frage auf, die Technikern regelmäßig nicht viel gilt, da ihr Augenmerk auf die Erweiterung der Faktizität gerichtet ist. Habermas wirft indessen die Frage auf, ob es der Menschenwürde angemessen sein kann, unter Vorbehalt gezeugt oder besser erzeugt zu werden. In dieser Frage drückt sich das Verhältnis des normativen Zusammenspiels zwischen der rechtlich geforderten Unantastbarkeit der Person und der Unverfügbarkeit der naturbedingten leiblichen Verkörperung eines Selbst aus. Eben darin liegt das Dilemma der Eugenik, die die Frage aufwirft wieweit der Mensch sich selbst naturwüchsig gestalten darf. Insbesondere in den Projekten des “Cloning” kommt dies zum Ausdruck, aber auch schon im Versuch der Gestaltung des bestmöglichen Embryos. Am Ende kann die Selbstransformation der Gattung stehen. Habermas bringt es auf den Punkt, indem er ein Verschwimmen der Grenze zwischen dem, was wir geworden sind ausmacht und der organischen Ausstattung, die wir uns geben können. Doch können wir die menschliche Natur überhaupt moralisch betrachten? Habermas geht konstrastiert diese Möglichkeit mit der Position, daß keine moralische Intervention die Technikentwicklung bisher gestoppt hat. Würde man dies zuende denken, wären wir der Normativität des Faktischen völlig ausgeliefert. Indessen muß man die damit verbundenen Gefahren wenigstens sehen: “Die Genmanipulation könnte unser Selbstverständnis so verändern, daß mit dem Angriff auf moderne Rechts- und Moralvorstellungen zugleich nicht hintergehbare normative Grundeinstellungen der gesellschaftlichen Integration getroffen werden”. Zugespitzt bedeutet dies, ob es ein Grundrecht auf ein genetisch unverändertes Erbe gibt, das lediglich durch Parlamentsgesetz verhältnismäßig eingeschränkt werden könnte unter Beachtung der Menschenwürde. Dies setzt indessen eine moralische und verfassungsrechtliche Absicherung eben dieses Rechtes voraus, dem Habermas im nächsten Abschnitt nachgeht. Er zeigt sehr anschaulich, daß diese Debatte mit der Kontroverse um § 218 StGB nicht völlig vergleichbar ist, da es sich um die mögliche Instrumentalisierung erzeugten Lebens unter Vorbehalt und unter Maßgabe der Präferenzen und des Willens Dritter handelt, die eine Selektionsentscheidung entlang der wünschenswerten Festsetzung des Genoms voraussetzt, nicht aber eine Entscheidung für oder gegen ein Kind. Vielmehr wird über dessen genetische Ausstattung vorgeburtlich entschieden, zum Segen oder zur Hölle des Kindes, wenn Dr. Frankenstein Pate stehen sollte. Habermas macht hier einen interessanten moralphilosophischen Ausflug in die Abtreibungskontroverse, die lange um den Grundrechtsstatus des Embryos und dessen Unverfügbarkeit stritt: Unverfügbar ist nach seiner Auffassung nicht nur das, was Rechtsstatus genießt, sondern was unserer Verfügung bereits aus guten moralischen Gründen entzogen ist. Moralische Diskurse gehen Diskursen, in denen Rechte erzeugt werden, regelmäßig voraus. Um dieses Problem zu lösen, macht Habermas Anleihen bei seiner kantianisch informierten Theorie des rationalen moralischen Diskurses, da es darauf ankommt eine weltanschaulich neutrale Position zu gewinnen, die es erlaubt, für alle aus guten Gründen akzeptabel zu sein. Die Frage ist, ob dies überhaupt gelingen kann und ob dieser Diskurs nicht durch Machtstrategien derart verzerrt wird, das sich nur noch die Frage eines strategisch operierenden politisch-ethischen Widerstandes stellt. Es ehrt Habermas, das er den Schutz so früh wie möglich ansetzen will, sogar vor dem rechtlichen Schutz, der als moralischer Schutz aber bestenfalls gesellschaftliche Ächtung nach sich zieht, da die Moral sich immer mehr auf Rechtssätze zurückzuziehen scheint. Der Geltungsgrund des moralischen Schutzes bleibt eigentümlich verschwommen, jedoch zieht Habermas mit Recht die Parallele zum Schutz der Menschenwürde Verstorbener und verweigert mit guten Gründen eine Verwaltungspragmatik, die verstorbene Föten als “ethischen Abfall” bezeichnet. Unter den Prämissen einer deliberativ ansetzenden Moraltheorie für eine pluralistische Gesellschaft kann die richtige Lösung nach seiner Auffassung daher nur in der Suche nach einer rational motivierten, konsensual überzeugenden und weltanschaulich neutralen Lösung liegen, die auch zu einem begründeten Dissens führen kann, der allerdings die Funktion einer Sperre hat. Dagegen spricht auf faktischer Ebene die Ungleichzeitigkeit der moralischen Diskurse, die dort zu spät kommen könnten, wo die erste Legalisierung bereits erfolgt ist. Hier spielen insbesondere metayphysische oder religiöse Weltdeutungen eine herausragende Rolle, die aber in einer pluralistischen Gesellschaft nach Habermas den moralischen Grundlagen eines weltanschaulich neutralen Verfassungsstaates untergeordnet sind und grundsätzlich einen Vorrang des Gerechten vor dem Guten begründen. Die Frage ist, auf welcher Abstraktionsebene eine Lösung gesucht werden. Selbstredend ist es denkbar, die Gentechnologie in terms einer selbstzerstörerischen Dialektik der Aufklärung zu rekonstruieren, in dem Naturbeherrschung und Selbstbemächtigung der Gattung in die Naturverfallenheit der Gattung selbst zurückfallen und auf dieser Basis die Position einer philosophischen Negation einzunehmen. Diese Abstraktionsebene hält Habermas für unangemessen hoch. Statt dessen versucht einer pragmatische Antwort zu finden, die zwischen einer autoritären und einer liberalen Spielart der Eugenik unterscheidet und hinsichtlich der Möglichkeit der Veränderung der Gensubstanz der Gattung als Kollektiv im Sinne einer “Brave New World” die entgegenstehenden Prinzipien der westlichen Verfassungen ins Spiel bringt, die sich einer solchen Praxis grundsätzlich entgegenstellen. Er hält daher individuelle eugenische Eingriffe für moralisch gerechtfertigt, wenn es gelingen kann, dieses Programm mit den Grundlagen des politischen Liberalismus in Übereinstimmung zu bringen, wenn “positive eugenische Eingriffe auf Seiten der genetisch behandelten Personen weder die Möglichkeiten zu autonomer Lebensführung noch die Bedingungen eines egalitären Umgangs mit anderen Personen beschränken”. Dies führt zu der interessanten Frage, ob eine eugenisch programmierte Person noch sie selbst im Sinne Kierkegaards sein kann. Hier kommt der kategorische Imperativ Kants ins Spiel, der auf die vorliegende Problematik gewendet besagt, daß niemals jemand bloß als Mittel gebraucht werden darf, sondern jede Person Zweck an sich ist, so daß daraus eine verallgemeinerungsfähige Perspektive zu gewinnen ist, die dazu führt, den eigenen Willen genau an die Maxime zu binden, die jeder als allgemeines Gesetz wollen kann. Unter diesem Aspekt zwingt der rational begründete moralische Dissens der Gegenwart zu Diskursen, deren Ausgang indessen ungewiß ist. Eine Möglichkeit ist schweigende Akzeptanz der biotechnologischen Entwicklung angesichts sich entwickelnder Machtstrukturen, die Diskurse obsolet machen. Habermas ist in diesem Zusammenhang der Auffassung, daß eine Person, die ausschließlich Produkt eines bestimmenden und nur erlittenen Sozialisationsschicksal wäre, kein autonomes Selbst gewinnen kann, so daß eine Zustimmung zu einem derartigen Konsens nicht erwartet werden kann. Damit ist die Frage nach der moralischen Grenze aufgeworfen. Die Antwort überrascht nicht: “Praktiken der verbessernden Eugenik können im Rahmen einer demokratisch verfassten pluralistischen Gesellschaft, die jedem Bürger eine autonome Lebensführung zugestehen, nicht auf legitime Weise >normalisiert< werden, weil die Selektion erwünschter Dispositionen von der Präjudizierung bestimmter Lebenspläne nicht a priori entkoppelt werden kann”. Der Essay besticht dadurch, das er die entscheidenden Fragen aufwirft, ohne eine schlagende philosophische Antwort aus einem Argument heraus bieten zu wollen, da dies nicht möglich ist. Eine Selektion läßt sich nach Habermas moralphilosphisch nicht begründen, so daß gattungsethische Maßstäbe die Entscheidungssituation prägen. Nach seiner Auffassung kann sich dies erst dann ändern, wenn es die gentechnische Entwicklung eines Tages ermöglicht, an die Diagnose schwerer erblicher Belastungen einen therapeutischen Eingriff anzuschließen, der eine Selektion obsolet macht und lediglich heilend wirkt. Andererseits kann die Biotechnologie auch die Moral nachhaltig verändern, indem eine andere gattungsethische Bestimmung der Moral erfolgt, die die evolutionär erzeugten Einstellungen der gleichen Achtung für jedermann und der Solidarität negiert und letztlich diese Moral aufhebt. Dies würde bedeuten, daß ein existenzielles Interesse verneint wird, einer moralischen Gemeinschaft noch anzugehören. Er schließt mit der Hoffnung, daß ein affektiver Widerstand gegen eine derartige Veränderung der Gattungsidentität heute aus ähnlichen Gründen gerechtfertigt werden könnte, wie die universale Geltung der Menschenrechte, da diese eine gemeinsame Basis für ein menschenwürdiges Dasein über weltanschauliche Differenzen hinweg bietet. Die andere Alternative bietet keine menschenwürdige Alternative, sondern eine “Brave new World”.

Beide Bände geben Anlaß die gesellschaftliche Entwicklung anhand der Texte kritisch zu reflektieren und zeigen auch eine politische Philosophie im Übergang, deren Entwicklung von der Entwicklung der gesellschaftlichen Normen abhängt, deren Geltung zunehmend virtueller und fragwürdiger wird.